Entretien avec Michel Fromaget, Auteur de ‘Eros, Philia, Agape: Nouveaux Essais d’Anthropologie Spirituelle’

Tandis que son prochain ouvrage “Eros, Philia Agape – Nouveaux Essais d’Anthropologie Spirituelle” sort aux Editions Romaines en janvier 2008, Michel Fromaget a répondu à nos questions.

Monsieur Fromaget, pouvez-vous nous résumer votre parcours professionnel et les raisons qui vous ont mené à l’écriture ?

Mon parcours professionnel est celui d’un universitaire dont la spécialisation ne s’est dessinée que progressivement et, il faut le dire, de manière non-linéaire. J’ai, en effet, étudié l’Economie pendant cinq ans jusqu’à obtenir un DES de Sciences économiques et commencer un doctorat que j’ai, en définitive, abandonné m’étant, entre temps, investi dans différentes sciences humaines qui s’avérèrent m’intéresser infiniment plus que les Sciences économiques elles-mêmes. J’ai alors passé différentes licences et maîtrise de Psychologie, de Psychologie sociale et de Sociologie. Puis, en 1977, un doctorat de Psychologie sociale et, en 1981, un doctorat d’état es Lettres et Sciences humaines. Nommé Assistant d’Economie en 1970 à l’Université de Caen, je suis ensuite devenu Maître-Assistant en Psychologie sociale en 1977 et enfin Maître de Conférences, relevant de la section d’Anthropologie et d’Ethnologie du CNU, en 1984. De 1980 à 1983, j’ai été nommé à l’Université Omar Bongo de Libreville dont j’ai dirigé le Département de Psychologie pendant deux ans. De retour en Normandie, j’ai retrouvé mes enseignements que je viens d’ailleurs d’arrêter très récemment, du moins en grande partie, pour cause de départ en retraite. Je précise que ces enseignements, pour l’essentiel, étaient des enseignements de méthodologie et de statistiques quantitatives, ou qualitatives, appliquées aux Sciences économiques, aux Sciences sociales et à la Psychologie.
Ma vie ayant été une vie d’étude et de recherche, de recueil d’observations, de lecture et d’enseignement, de transmission des connaissances, l’écriture y a trouvé tout naturellement sa place. Mes premières publications, dans le Bulletin de Psychologie et dans L’Année Sociologique, remontent à 1974-1975. A l’âge de dix-huit ans, je rêvais de devenir écrivain, plus exactement d’écrire des romans. Aujourd’hui, il est vrai, ma principale occupation est l’écriture, mais jusqu’à présent je n’ai jamais su écrire que des essais. L’heure des romans est-elle pour plus tard ? Pourquoi pas ?

Pouvez-vous nous dire un mot sur vos précédentes publications ?

Comparées à celles d’autres chercheurs universitaires, elles sont relativement peu nombreuses. Soit une soixantaines d’articles publiés dans des revues spécialisées et une dizaine d’ouvrages. Cette production s’articule en deux parties : avant 1987 et après. Avant cette date, la plupart de mes travaux, thèses comprises, portent sur l’imaginaire de la mort, et relèvent de la thanatologie, ou bien, suite à mon séjour au Gabon, ils ont pour objet diverses sociétés à mystère ainsi que différents rituels initiatiques ou thérapeutiques africains. Après 1987, ils appartiennent à l’anthropologie fondamentale et portent plus particulièrement sur l’anthropologie ternaire, ou spirituelle, ainsi que sur différents aspects de l’anthropologie chrétienne. Un article, qui marque cette rupture, est celui que je publiais dans le Bulletin de la Société de Thanatologie en 1987, article intitulé : « Mort et splendeur du corps », et qui traite de la transfiguration, telle que la comprend le christianisme. Cet article me valut un courrier particulièrement aimable et élogieux de Jean Guitton. Ce dernier, en effet, savait le prix que doit payer un chercheur scientifique qui choisit de se présenter comme chrétien et de ne pas cacher qu’il tient l’intuition spirituelle comme une voie parfaitement licite de découverte du vrai. Ma démarche épistémologique antérieure à 1987 et celle qui suit ne sont plus du tout les mêmes. Que s’était-il donc passé ? C’est là ce que je ne puis développer ici très avant. On retiendra seulement qu’il est impossible d’étudier totalement, c’est-à-dire aussi de l’intérieur, et pendant des années, les conceptions de la mort et les rituels funéraires, les rituels thérapeutiques et initiatiques, ainsi que les métamorphoses ontologiques par eux suscitées, sans que soient pris quelques risques. On se rappellera aussi que l’antique adage : « Lorsque le disciple est prêt le Maître paraît » est tout à fait exact. Et que c’est bien ce qui m’arriva, en avril 1985, moment où la Providence me donna de rencontrer une femme dont le simple regard provoqua en moi un bouleversement que je pense, pour une part au moins, comparable à l’éveil dont bénéficia Socrate au contact de Diotime (je rappelle que Diotime révèla l’Amour au plus sage de tous les hommes). Quoiqu’il en soit, ce bouleversement se traduisit chez moi par une conversion immédiate, profonde et définitive à ma propre religion pour laquelle je nourrissais, jusqu’alors, un très grand respect, mais que je ne connaissais que de l’extérieur. Je veux parler bien sûr du christianisme.
On notera enfin que mes publications les plus récentes, comme les plus anciennes, traitent de la mort. Mais différemment. Car je comprends mieux maintenant le lien qui relie les conceptions de la mort à celles de la vie, la manière dont on meure à celle dont on a vécu. Peut-être est-ce en raison de cette compréhension nouvelle que les praticiens des soins palliatifs et de l’accompagnement des mourants viennent maintenant me prier de leur parler d’anthropologie ternaire. Ou d’écrire, pour eux, sur ce sujet ce que j’ai fait récemment dans : Naître et mourir. Anthropologie spirituelle et accompagnement des mourants (Paris, F.X. de Guibert, 2007, 221 p.)

L’anthropologie ternaire est mise en évidence dans vos dix essais. D’où vous vient la passion pour ce sujet ?

Mon intérêt pour l’anthropologie ternaire remonte à mes lectures de René Guénon et de Jean Biès. Il est certain que cette anthropologie, cette conception de l’homme, pour nous si étonnante, pose à l’historien, comme à l’anthropologue, ou au psychologue, des questions particulièrement stimulantes pour l’intelligence. Mais « ma passion », comme vous le dites justement, vient précisément de cette metanoïa, de ce « retournement », en date d’avril 1985, dont je parlais plus haut. Car, alors, il me fut donné de réaliser dans mon être-même, comme de manière expérimentale, que j’étais habité, depuis mon enfance, par cette façon de ressentir et de vivre, de se vivre soi-même et les autres, de vivre les choses et le monde, qui est en définitive si caractéristique de l’anthropologie ternaire. Mais mon éducation, en cela en accord parfait avec les valeurs de la civilisation qu’elle incarnait, avait eu, jusque là, pour effet que je refoule inexorablement ce vécu de ma propre condition. Vécu, il est vrai, peu ordinaire, mais si capital puisque, sans même avoir besoin de se formuler, il portait déjà en lui le sens de toute une compréhension de la vie et du monde. Et, je n’avais, par suite, bien sûr, jamais rencontré quiconque qui sache me donner à penser qu’il y pourrait y avoir dans un tel vécu autre chose qu’un simple objet d’étude psychologique, voire de simple curiosité intellectuelle. Or, il m’était donné maintenant de le redécouvrir, de l’explorer en toute lucidité et, l’expérimentant, de m’apercevoir qu’il m’offrait des possibilités de connaître et d’aimer, d’espérer et d’agir, véritablement nouvelles et totalement incomparables. Simultanément, j’entr’apercevais la nature des liens si essentiels qui lient la personne de Jésus-Christ à la conception de l’homme sous-jacente à un pareil vécu. On a pu dire, comme le faisait par exemple le théologien Francois Varillon, que le Christ est venu sur terre seulement pour cela, savoir enseigner aux hommes le mystère de la « Nouvelle naissance » (celle qu’il explique de nuit à Nicodème dans l’évangile de Jean). Or, affirmer ceci, ou bien qu’il est venu enseigner les fondements de l’anthropologie ternaire est strictement équivalent. Et il est fascinant de constater combien de simplement commencer à apercevoir et mettre en pratique, ne serait-ce que les premiers enseignements de cette anthropologie permet de lire et comprendre les Ecritures Saintes des grandes religions, notamment, et en tout premier lieu, le Nouveau Testament, à une toute autre profondeur. On dirait que les mots s’illuminent d’eux-mêmes. Ils se mettent à briller de mille significations insoupçonnées, ils paraissent alors plus précieux que le saphir et le rubis, le diamant et l’émeraude. Tout cela me fut donné intérieurement, sous forme extrêmement condensée, brute, et très rapidement, en quelques jours à peine. Il restait à assimiler, intérioriser, conceptualiser, le « don excellent ». Seul, je n’aurais certainement pu grand-chose. Mais il est un ordre de réalité où vraiment tout vient à point : peu de temps après, en juin 1987, je découvrais, à la bibliothèque de l’Université de Pau, la thèse d’Henry Lassiat sur l’anthropologie de saint Irénée de Lyon (IIe siècle). Et ce fut comme une seconde illumination, car cette thèse donne toutes les précisions utiles pour comprendre la conception de l’être humain – bien sûr ternaire – qui est non seulement à la clé de l’ouvrage monumental et incontournable de saint Irénée Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, ouvrage plus connu sous le titre Contre les Hérésies (fin IIe siècle), mais qui est aussi celle des apôtres et de Jésus-Christ, puisque saint Irénée fût le disciple direct de saint Polycarpe – qui connut personnellement saint Jean – et qu’il ne voulut au grand jamais faire autre chose que de transmettre, avec la plus extrême fidélité, toute la Tradition qu’il reçut. Je ne pouvais donc être à meilleure école. La découverte intérieure, comme in vivo, de l’anthropologie spirituelle, accompagnée des précisons lumineuses fournies par le grand Docteur de Lyon, créa en moi un choc intellectuel tel que toutes mes connaissances antérieures s’en trouvèrent réorganisées et qu’ainsi naquit un savoir neuf que j’estimais ne pas pouvoir garder pour moi. Je rédigeais alors en moins de cinq mois mon premier livre sur le sujet, ouvrage de plus de cinq cent pages, dont j’arrêtais la rédaction en fin du septième chapitre, alors que douze étaient prévus ! Ce livre : Corps-Ame-Esprit. Introduction à l’anthropologie ternaire, écrit en 1988, paru en 1991, est donc le premier fruit de cette passion qui demeure intacte et qui allait être à l’origine d’ autres livres encore comme L’homme tridimensionnel (1996), Dix essais sur la conception anthropologique « Corps, Ame, Esprit » (2000), Naître et mourir. Anthropologie spirituelle et accompagnement des mourants (2007), Modernité et désarroi, ou l’âme privée d’esprit (2007), et aussi bien sûr Eros, Philia, Agape. Nouveaux essais d’anthropologie spirituelle que vous allez bientôt publier.

Pouvez-vous présenter à nos lecteurs la personne de Maurice Zundel, à qui vous faites souvent référence dans vos essais ?

Zundel ! Je suis vraiment heureux que vous m’en parliez. Car la découverte de Zundel, que je fis bien tard, en 2005 seulement, fut aussi pour moi un évènement intellectuel d’une portée exceptionnelle. Comment dire ? Exception faite des ouvrages de N. Berdiaev, de ceux de K.G. Dürckheim et de V.E. Frankl, je ne trouvais personne parmi les penseurs des temps modernes pour m’aider à mieux percevoir et comprendre la fameuse distinction du psychique et du spirituel, de l’âme et de l’esprit, et notamment pas la « seconde naissance », cette métamorphose décisive par laquelle l’homme passe de la condition psychique à la condition spirituelle et qui est à la racine, comme vous le savez, de l’anthropologie ternaire. Jusqu’en 2005 donc, pour mieux saisir la distinction de l’âme et de l’esprit, ainsi que l’évènement intérieur capital qui l’actualise, je n’avais d’autres ressources, si je voulais rester dans le cadre de la tradition occidentale, que d’en référer à l’Evangile, à saint Paul, ou aux Pères de l’Eglise des premiers siècles. Or, je découvrais en Zundel (1894-1975), un penseur d’une sagesse remarquable et d’un très grand savoir, un penseur dont l’anthropologie est toute entière fondée sur la distinction-opposition de l’homme naturel/ spirituel, qui sait en parler et l’expliquer de manière étincelante, comme seul peut le faire qui en a une authentique et durable expérience. Il est d’ailleurs tout à fait remarquable qu’en bien des points Zundel s’avère si semblable aux Pères de l’Eglise. A le lire, le fait toujours me frappe : on sent une même lucidité, une même force, une même intransigeance, un même amour de la vérité. Zundel voit, et il dit ce qu’il voit. Et il voit que l’homme n’existe pas (ou si peu) et qu’il est encore à venir. Oui ! Non seulement il voit très clairement cela, mais aussi il le dit très clairement. Or, bien évidemment, cela est tout à fait intolérable à nos contemporains, toujours si gorgés d’eux-mêmes. Zundel est aussi ce prêtre qui remercie Jésus-Christ de « nous avoir délivrés de Dieu » ! On comprend qu’il ait été fermement repoussé tant par sa hiérarchie que par la plupart des chrétiens de notre temps tout à fait incapables d’accepter un langage aussi viril. Telle est la raison pour laquelle Zundel a passé sa vie pratiquement en exil, prédicateur itinérant toujours sur les routes. Paul VI, qui connut Zundel bien avant de devenir Pape, le considérait comme un génie spirituel fulgurant. Je n’ai pas personnellement connu Zundel, mais à le lire c’est bien là ce que je ressens. Il s’agit vraiment d’un homme d’une envergure immense. Prêtre, poète, prédicateur, écrivain, mystique, guide spirituel, esthéticien, philosophe,…Zundel était tout cela, et plus encore. Mais bien sûr, comme souvent pour les hommes de cette trempe, la pensée du Maître ne peut être abordée sans précaution. Il me semble que les deux livres, Je est un Autre et Hymne à la joie, écrits par Maurice Zundel à la fin de sa vie, seront pour beaucoup une excellente introduction à son œuvre.

Comment qualifiez-vous la façon dont la société civile aborde la question de la mort ?

La société civile moderne revendique à satiété l’existentialisme et la psychanalyse, Sartre et Freud, en qui elle voit des Maitres à penser, voire des Maîtres à vivre. Comme, par conséquence, elle se targue qu’il n’y a de sens qu’absurde, ou illusoire, que réfléchir à la question du sens n’a justement pas de sens, il est normal que sa pensée sur la mort s’avère d’une indigence consternante, d’une pauvreté véritablement pathétique. Car la mort, plus intensément encore que la vie, pose précisément la question du sens. Nul n’y échappe. Et combien sont à plaindre ceux qui auront à affronter la mort sans avoir jamais osé affronter cette question en face. C’est là une leçon que connaissent bien tous ceux qui accompagnent les mourants. L’importance vitale de cette tâche – qui est de réfléchir au sens – est comprise dans la grande pensée de Zundel, qui disait que l’important n’est certainement pas de « savoir si on est vivant après la mort, mais avant ». Je tiens la pensée de la société moderne sur la mort pour quasiment inexistante. Cependant, concernant sa « pratique » de la mort, je serais par contre beaucoup moins sévère. Disons qu’elle fait avec ce qu’elle a : elle fait le bien qu’elle peut, et comme elle le peut. Nous devons à notre société le développement des soins palliatifs et aussi celui de l’accompagnement tel que le conçoivent les associations proches de l’A.D.M.D. Cela est tout à fait considérable et particulièrement respectable. Le seul regret que je formulerai à ce sujet est que les tenants des soins palliatifs d’un coté et ceux de l’A.D.M.D. de l’autre se croient si souvent obligés, et avec une belle réciprocité, de se suspecter, voire de s’accuser d’intentions coupables. N’est-il pas évident que, de même qu’il y a « plusieurs demeures dans la maison du Père » ( Jn 14,2), il y a aussi plusieurs manières de vouloir s’y rendre ?

Comment interprétez-vous le fait que la première encyclique écrite par le pape Benoît XVI, « Deus Caritas est », traite du thème de l’anthropologie ternaire ?

Je ne peux interpréter un fait qui n’existe pas. On peut, à la rigueur, s’interroger sur son absence. Car il faut le constater, et croyez bien que je suis le premier à le regretter, l’encyclique de Benoit XVI Deus Caritas est ne traite pas de l’anthropologie ternaire. Il est vrai que son vocabulaire peut induire aisément en erreur. Car, dans sa première partie, en quelque sorte théorique, sur l’amour chrétien (la seconde traitant de la pratique, de l’exercice de cet amour par l’Eglise), cette encyclique emploie maintes fois les trois mots de « corps », d’« âme » et d’« esprit ». Mais elle le fait en usant de manière indistincte et indifférenciée les mots « âme » et « esprit », ce qui est tout à fait symptomatique d’une anthropologie qui ne sait pas, ou ne veut pas, reconnaître que les deux dimensions psychique et spirituelle de l’humain sont en réalité, dans les faits, – que ceux-ci soient considérés de manière objective, de l’extérieur, ou de manière subjective et phénoménologique, de l’intérieur – foncièrement différentes. Cette anthropologie ne connaît et n’authentifie de l’homme, à titre substantiel, que deux composantes ontologiques, c’est-à-dire nécessaires à la définition de l’être : le corps et l’âme, le physique et le psychique. Une telle anthropologie est, en ce sens, « dualiste », non pas parce qu’elle oppose les deux termes qu’elle distingue, mais parce qu’elle refuse catégoriquement tout troisième terme. Elle n’est en rien ternaire. Or tel est le cas de l’anthropologie utilisée par la présente encyclique qui, dès son introduction, tout en récusant une forme particulière de dualisme (celui qui oppose), affiche clairement le sien (celui qui refuse), en claironnant bien haut, et comme de manière incantatoire, que « le corps et l’âme ne forment qu’une seule réalité ». Soit ! Mais l’homme nouveau, l’homme adulte de saint Paul, l’homme teleios (achevé, accompli), « l’homme vivant » de saint Irénée (Irénée dans la pensée duquel, je le rappelle au passage, Jean–Paul II voyait une source où les chrétiens gagneraient à retremper leur foi), cet homme-là n’est plus tissé de deux dimensions, mais de trois : le corps, l’âme, l’esprit. Je ne peux développer cet aspect ici, mais retenons que cette encyclique jamais n’aborde l’être humain comme tricoté de trois brins de laine, mais toujours de deux, qui sont indifféremment désignés par les couples suivants : « âme, corps » (trois fois), « esprit, chair » (une fois), « esprit, corps » (une fois) et « esprit, matière » (deux fois). Comme on le voit, d’un coté l’âme et l’esprit sont tenus pour synonymes, mais de l’autre aussi : le corps, la chair et la matière. Ce qui, à maints égards, ne serait-ce qu’en raison du respect dû au vocabulaire biblique (vocabulaire dans lequel les mots « âme » et « esprit » sont toujours clairement distingués – la distinction est d’origine divine cf. He 4,12 – et dans lequel le mot « chair », à lui tout seul, désigne toujours et indissociablement le couple « âme-corps »), est tout à fait regrettable. De la même manière on ne peut que regretter que cette encyclique, dont le sujet est l’Amour, ne connaisse de ce dernier que deux dimensions, savoir Eros et Agape, alors que toute l’anthropologie antique, aussi bien biblique que grecque savait et expliquait qu’il en avait trois : Eros, qui vient du corps et va au corps, Philia, qui vient de l’âme et va à l’âme et Agape, qui vient de l’esprit et va à l’esprit, c’est-à-dire à l’homme tout entier. Une dernière remarque. Cette encyclique estime bon pour son propos de rappeler les échanges entre Descartes et Gassendi, le premier s’adressant au second par ces mots : «Ô Chair » et ce dernier saluant le premier en ces termes : « Ô Âme ». Plutôt que d’en référer à ces deux savants du XVIIe siècle dont l’anthropologie est si étriquée, il eut été je crois bien préférable de rappeler la manière extraordinaire dont saint Ignace d’Antioche (IIe siècle), s’adressait à saint Polycarpe. Il lui disait : « Toi qui es chair et esprit » (Lettre à Polycarpe 2,2). C’est-à-dire : « Toi qui es corps, âme et esprit, toi qui es un homme accompli, toi qui es un homme arrivé à l’âge de l’Amour. »

Quelle est votre diagnostic sur l’état spirituel de notre humanité en ce début de vingt-et-unième siècle ?

Il est, globalement, celui de René Guénon dans les années 1940, c’est-à-dire particulièrement pessimiste. Déjà, dans mon premier livre sur l’anthropologie tripartite écrit en 1988, voici bientôt vingt ans, j’avançais l’hypothèse que la société occidentale moderne, nôtre « mère » – sous des dehors de mère aimante, soucieuse de l’éducation, de la liberté et du confort de ses enfants – n’était, quant au fond, nullement animée par ces nobles buts, mais bien plutôt par celui d’asservir toujours plus les individus qui la composent. Ceci en leur interdisant tout éveil à l’esprit. Et en les empêchant, par conséquent, non seulement de parvenir à leur stature d’hommes accomplis – et donc fondamentalement libres – mais encore de seulement tendre vers elle. Comment cela ? Oh ! de la manière la plus simple, la plus efficace et la plus traître qui soit : en conditionnant les gens à n’accorder de réalité et d’importance qu’aux seules données matérielles et mentales, à celles qui excitent le corps et procurent du plaisir, à celles qui flattent l’âme et procurent du bonheur. Ce formatage dramatique, qui tue l’esprit simplement en l’ignorant absolument, marche à merveille. Et non seulement avec des personnes qui seraient défavorisées sur le plan éducatif. J’ai vécu dans le milieu universitaire que je connais bien : la cécité spirituelle y est quasi totale, l’aveuglement des gens sur eux-mêmes, sur leurs actes, y est inouï. La très grande majorité se révèle par exemple incapable de comprendre que l’effet, si ce n’est le but, de l’économie marchande telle que la modernité la promeut, et par voie de conséquence celui de la gestion de la production et de la qualité, cet effet est de susciter bien plus de faux désirs et de faux besoins que d’en satisfaire de vrais. Ce qui est, certes, le meilleur moyen de parquer les gens dans un périmètre où ils sont toujours à portée de voix et à portée de main. Vous le voyez : je considère bien plus notre société comme une mauvaise mère que comme une bonne. Pire, je la crois essentiellement esclavagiste et aliénante. Sur ce plan, Jean-Paul II avait une vision extrêmement claire : il voyait bien la nature des forces oeuvrant réellement derrière les objectifs, en apparence si louables, poursuivis par la société occidentale moderne. Et il ne se croyait nullement obligé de passer la main dans le dos de cette dernière. C’est là l’une des raisons de la profonde estime que je nourris pour lui.
Je ne peux développer ici les raisons qui fondaient mon pessimisme, ma consternation, et aussi ma tristesse, en fin des années 1980. Et qui sont les mêmes aujourd’hui aggravées puissance mille. Elles sont exposées dans un chapitre particulier de l’ouvrage « Corps-Ame-Esprit » Introduction à l’anthropologie ternaire. Mais ce livre étant pour l’heure introuvable, un éditeur intéressé par la dénonciation de ces mécanismes de domestication de l’être humain et qui pensait que cette dénonciation pourrait se révéler utile aux jeunes gens de notre temps, a tenu à éditer ce chapitre, légèrement raccourci, légèrement remanié, et assorti d’une introduction adéquate. C’est là le contenu de Modernité et désarroi ou l’âme privée d’esprit récemment paru aux éditions du Mercure Dauphinois.
Silence sur l’essentiel : tel est le beau titre d’un des derniers ouvrages de Jean Guitton qui lui aussi était lucide. Tel est aussi mon constat et telle la raison de mon inquiétude, véritablement profonde. Oui ! Le « refroidissement spirituel », qui s’apparente plutôt à une « glaciation », me paraît encore plus lourd de menaces gravissimes que le « réchauffement climatique ». Suis-je pour autant désespéré ? Non. Car la marche des planètes toujours le prouve : le soleil se lève à minuit. Il y a là le motif d’une grande espérance.

Pensez-vous que les différentes confessions chrétiennes ont suffisamment réintroduit la corporéité dans leurs théologies dogmatique et morale ?

Oui, je le crois et je crois aussi qu’il est salutaire de continuer dans le même sens. Car les gens sont totalement incultes et manipulés par des penseurs dénués de toute innocence, les quels leur font croire sans nulle difficulté que le christianisme n’est que mépris du corps et de ses plaisirs alors, qu’à l’inverse, les religions antiques auraient toujours nourri une amitié et une estime particulières pour la chair. Or, comme vous le savez, c’est exactement le contraire qui est vrai : une caractéristique première du christianisme est en effet son attachement au corps, il le fait même ressusciter ! Il reste maintenant tout aussi vrai que l’Eglise romaine est, en très grande part, responsable de la méprise dont jouent les manipulateurs actuels, elle qui pendant des siècles a incité ses prêtres à condamner sévèrement et sans nuance des jeux et des rapports sexuels au fond parfaitement normaux et le plus souvent innocents. La revalorisation du corps et des plaisirs par lui donnés est donc, c’est sûr, une chose excellente. Mais combien plus serait celle de l’esprit. Or, il est hélas ! facile de le faire voir : l’anthropologie du Catéchisme de l’Eglise catholique, le dernier, le fameux, celui de 1992, cette anthropologie ignore totalement l’esprit (le fait qu’elle utilise l’expression d’« âme spirituelle » ne doit pas faire illusion). La gravité de cette lacune passe pour la plupart des gens, bien sûr, totalement inaperçue. On peut cependant s’en faire une idée de la manière suivante. L’anthropologie spirituelle demande de voir l’âme, la personne considérée dans son intériorité, comme intermédiaire entre le corps et l’esprit. Dans un autre langage : comme intermédiaire entre la « Terre » et le « Ciel ». A comprendre les choses ainsi, il apparaît alors que le corps et l’esprit ont en commun une même fonction qui est capitale. Le corps, en effet, chacun en conviendra, est l’interface de l’âme (mon interface) avec le monde physique, le monde sensible, la « Terre ». Par le corps, mon âme peut s’exprimer dans le monde matériel et par lui ce monde peut devenir sensible à mon âme, il peut s’imprimer en elle. Or, de même, très exactement, en va-t-il de l’esprit. Mais avec le monde spirituel, avec le monde des essences et des vérités ultimes, avec le monde divin, avec le « Ciel ». L’esprit est, en effet, mon interface avec ce monde. Sans lui, je ne peux le percevoir- et il ne peut s’imprimer en moi- et sans lui je ne peux agir en ce monde, donc m’exprimer en lui (pensons à la prière, par exemple). En sorte que l’esprit, dans l’ordre de l’essentiel, est aussi capital pour nous que notre corps dans l’ordre matériel. En sorte encore qu’une religion qui n’accorderait pas une réalité propre à l’esprit humain serait aussi étonnante, ou coupable, qu’un médecin niant que le corps de l’homme en ait une. Voici enfin une dernière image pour mieux faire comprendre toute l’importance qu’il y a à authentifier l’esprit. A lui seul, par métonymie, il représente l’homme entier, l’imago humain : l’homme « corps-âme-esprit ». Et ce dernier, nous le savons, est à l’homme naturel ce que le papillon est à la chenille. Par où nier l’esprit revient à tuer le papillon. Voilà pourquoi, si je suis heureux de la réintroduction du corps de l’homme dans les théologies dogmatique et morale, je serais encore plus heureux que soit réintroduit l’esprit. Je voudrais ajouter que le regret ici exprimé concerne principalement les confessions catholiques et réformées, et bien moins les confessions orthodoxes qui, pour l’essentiel, ont su conserver à l’esprit humain la place anthropologique qui lui revient.

Comment entrevoir la notion de théologie mystique et ascétique dans un contexte où, a contrario des mœurs civiles contemporaines, l’Eglise insiste sur la noblesse et les hautes vertus du sacrifice ?

Dans un contexte social où tout un chacun est conditionné, depuis sa première enfance, à s’accorder en tout la priorité, à penser d’abord à se faire plaisir, à lustrer son âme, à mettre des plumes à son chapeau – et on connaît les effets désastreux du repliement sur soi ainsi induit – l’Eglise a mille fois raison d’insister sur la noblesse et les hautes vertus du sacrifice. Car, il ne faut pas l’oublier, l’aptitude à se sacrifier, à se perdre de vue pour le bienfait d’autrui, ou d’une cause, ce qui revient au même – et, bien sûr, plus encore le sacrifice lui-même – cette aptitude est simultanément témoignage d’amour et preuve de l’esprit, indice d’achèvement, gage d’accomplissement. Car saint Paul le rappelle : l’esprit en premier lieu est « amour » (Gal 5,22). Mais il y a un danger à valoriser sans précaution le sacrifice : il est de le subsumer. Il est de le faire prendre pour un moyen permettant d’atteindre une fin, alors qu’il est seulement l’effet ou la manifestation de l’atteinte de cette même fin. Pour dire les choses autrement : le piège serait de croire – ou de faire croire – qu’en faisant de bonnes actions, on « gagne son ciel », ainsi qu’on le disait il y a peu encore dans les paroisses. Et combien de prêtres ont été les fourriers d’une telle erreur, combien de bigotes (et de bigots) y tombèrent. Alors que saint Paul, dans son inoubliable « Hymne à l’amour », le dit expressément en toutes lettres : les bonnes actions, en elles-mêmes, ne servent nullement à l’élévation de l’âme, à l’accomplissement de l’être ; sur ce plan elles ne « servent à rien » (1 Cor 13, 1-3). Elles doivent, par contre, en être le témoignage : ce pourquoi, et il n’y a là nulle contradiction, saint Jacques affirme que, « comme le corps sans souffle est mort, la foi sans les œuvres est morte » (Jc, 2,26). Voici une autre précision que je crois importante à ce sujet. Que les bonnes œuvres ne soient pas nécessaires, ni même utiles, à la réalisation spirituelle, il est excellent de le savoir. Mais ceci ne veut certes pas dire que, sur d’autres plans, les bonnes actions sont inutiles et sans valeur. Ce serait une idiotie de le penser. C’est pourquoi il faut aussi fortement insister sur le fait que, dans l’ordre psycho-physique, les bonnes actions sont, par définition, celles qui produisent du bien et qu’il faut donc toujours en faire le plus possible. Tout en sachant que le bien seulement produit dans cet ordre n’apporte, pour son auteur comme pour son destinataire, que des bénéfices matériels ou psychiques. Ce qui n’est pas rien. Mais pour qu’il porte des fruits spirituels, pour l’un comme pour l’autre, il est absolument indispensable qu’il vienne de l’esprit de qui le dispense. Ai-je été suffisamment clair ? Ces choses sont délicates.
Est-il justifié d’associer les théologies mystique et ascétique ? Ne convient-il pas plutôt de les séparer ? Je ne suis pas un spécialiste et je ne pourrai vous donner ici qu’un sentiment très général, peut-être trop général. A présenter les choses de manière cursive, je dirais que je vois la théologie mystique plutôt comme une « science des fins », et l’ascétique plutôt comme une « science des moyens », ou mieux encore comme une « science des conditions ». Je m’explique. La théologie mystique, telle que je la connais, présente, décrit les voies et manifestations de la sainteté, autrement dit celles de l’épanouissement spirituel, celles de la réalisation de l’être considéré dans sa totalité « corps-âme-esprit ». Elle étudie donc cette « fin » de l’homme qui est sa spiritualisation, sa déification, sa divinisation, sa participation à la nature divine. De cette fin, elle étudie la possibilité et montre les indices. L’esprit, si ce n’est la matière, de la théologie ascétique est bien différent. Du moins me semble-t-il. Il s’agit pour elle de répertorier, non pas les « moyens » d’actualisation l’esprit. Car ces moyens n’existent tout simplement pas : l’esprit est une fin sans moyen. Une fin qui justement exige, pour être atteinte, que l’on renonce d’abord à tout moyen. Car l’esprit s’invoque, certainement, mais il ne se provoque pas. Il ne s’agit donc pas pour la théologie ascétique d’étudier les « moyens » de l’accomplissement spirituel, mais les « moyens » permettant d’accéder « aux circonstances les plus favorables à la venue de l’esprit ». Il s’agit pour elle d’étudier les « conditions » de cette venue, ainsi que les moyens de réalisation de telles conditions. Car se placer en situation propice à l’irruption de l’esprit, s’exercer patiemment à cela, cela est certainement du ressort de l’homme. Mais que l’esprit vienne effectivement, cela ne l’est nullement. La différence est fondamentale. Une dernière remarque : j’ai toujours accordé beaucoup plus d’intérêt à la théologie mystique qu’à l’ascétique. Tout simplement, me semble-t-il, parce que tous les exercices recensés par cette dernière me paraissent en définitive se ramener à un seul : faire le silence de l’âme et du corps. Seul cet exercice, d’ailleurs connu depuis la plus haute Antiquité, permet de créer les conditions favorables à l’affleurement de la troisième et ultime composante de l’homme. Et il possède l’immense avantage de pouvoir être pratiqué : à tout moment (le jour, la nuit, debout, couché,..), en tout lieu (dedans, dehors, à la maison, au bureau, à la mer, à la montagne,…), et même dans le dénuement le plus complet (isolé, souffrant, malade, à l’hôpital, en prison,…). Le reste, les scrupuleux examens de conscience à la saint Ignace, les macérations, les flagellations diverses,… tout cela, quant à moi, me paraît pouvoir (devoir) être utilement évité.

Comment intégrez-vous le sacrifice du calvaire qu’a enduré le Christ dans votre conception ternaire de l’humain ?

Puis-je préciser que la conception ternaire de l’humain n’est pas mienne ? Que si c’était le cas, elle ne m’intéresserait guère. Mon travail consiste simplement à retrouver le sens d’une anthropologie, qui existait bien avant moi, et à faire en sorte qu’elle existe encore bien après moi. Si j’étais l’auteur de quelque chose, ce ne pourrait être que des mauvaises interprétations que je peux certainement être amené à donner d’une compréhension si délicate de l’être humain. Ou bien, bien sûr, des erreurs historiques, doctrinales, etc. que je pourrais commettre à son sujet. Cela dit, la Passion de Jésus-Christ s’insère, bien sûr, très naturellement dans la conception ternaire. Ceci pourrait être présenté de différentes manières. Je me contenterai simplement de souligner à nouveau ce qui suit. Tout sacrifice librement consenti, tout don de soi authentique, toute oblation véritable est expression-manifestation d’accomplissement spirituel. La mort sur la croix, qui représente pour l’homme naturel, seulement « corps et âme », la fin la plus horrible qui se puisse concevoir, parce que l’une des plus douloureuses pour le corps et l’une des plus infâmantes pour l’âme, cette mort qui représente donc pour l’humanité le don le plus onéreux et le plus haut qui se puisse concevoir, Jésus-Christ l’a consentie. La consentant, non seulement il manifestait sa propre perfection, mais aussi – en tant qu’homme, vrai homme, totalement homme – il nous révélait aussi la nôtre : il nous montrait qui est l’homme, qui est l’homme vrai, l’homme achevé, l’homme voulu par Dieu. L’homme dont l’anthropologie ternaire affirme que lui seul est (pleinement) « humain ». Sur le bois de la croix Jésus-Christ a donc enseigné à l’humanité qui est l’homme. Simultanément, car il est aussi Dieu, vrai Dieu, totalement Dieu, il lui a appris qui est le Dieu vivant. A savoir un Dieu qui aime sa créature jusqu’à accepter de mourir pour elle. Ainsi, dans le mystère de sa Passion, comme dans celui de sa Transfiguration, Jésus apporte aux hommes la même double révélation. Le fait était bien connu des Pères anciens qui l’ont maintes fois relaté.